Denkend aan Hume in Holland

1. Ankersmit – Blauwdruk van Blauwdrukken (2002)
2. R. de Schryver – Tussen literatuur en wetenschap (1972)
3. Chris Lorenz – Het vergeefse zoeken naar zekerheid (1988)
4. J. G. A. Pocock – Spinoza and Harrington: An Exercise in Comparison (1987)
5. De Schryver over de nieuwe AGN (1986)
6. Schwegman – Vrouwengeschiedenis en de ʻgevestigdeʼ geschiedwetenschap. Een ontmoeting (1994)
7. Velema – Homo mercator in Holland. Elie Luzac en het achttiende-eeuwse debat over de koophandel (1985)

Ankersmit – Blauwdruk van Blauwdrukken

Maar in de loop van de achttiende eeuw brak die eenheid [de eenheid die de rationalisten, maar ook de Griekse Stoa probeerden te zoeken onder de veelheid van dingen] op talloze plaatsen uiteen: het empirisme erkende de veelvormigheid van de werkelijkheid, de achttiende-eeuwse psychologie loste de menselijke identiteit op in een veelheid van ervaringen en gevoelens, David Hume ging zelfs zover om daarom heel die notie van de menselijke identiteit als een illusie te bestempelen, dezelfde Hume schiep met zijn kritiek op het
natuurrecht een onoverbrugbare kloof tussen de menselijke natuur enerzijds en die van de samenleving anderzijds, ‘is’ en ‘ought’, ‘Sein und Sollen’ kwamen nu los van elkaar te staan, de Schotse Verlichting erkende die onderlinge onherleidbaarheid van de menswetenschappen en de sociale wetenschappen, het menselijke handelen en de (sociale) effecten daarvan werden voorgoed uit elkaar gehaald met Adam Fergusons befaamde dictum dat alles wat in de geschiedenis gebeurt wel het resultaat mag zijn
van ‘human action but not of human design’, de geschiedenis verzelfstandigde zich daarmee van de kennis van de mens en, in een laatste beweging, in de aanloop naar de Romantiek viel ook de menselijke natuur uiteen in het conflict tussen rede en gevoel en werd zelfs een eerste stap gezet naar de ontdekking van het onbewuste.

[486]

Pagina's: 1 2 3 4 5 6 7

Robertson recenseert Velema’s Enlightenment and Conservatism in BMGN (1994/95),
pleitend voor een “holistische” – tja – niet nominatieve kijk op de verlichting.

Luzac is als individu interessant genoeg, maar symboliseert ook de politieke en filosofische opvattingen die afwijken van de mainstream Verlichting – en toont ons zo de werkelijke breedte van die Verlichting.

Hoewel Elie Luzac het niet eens was met het materialisme van De La Mettrie, publiceerde hij toch diens L’Homme Machine – hij had zich als uitgever (en afkomstig uit de kringen van Franse Hugenoten, die van de Republiek het “intellectuele entrepot” hadden gemaakt) voorgenomen de persvrijheid in ere te houden, en uitgaven van L’Homme Machine werden door kerkelijke instanties tegengehouden.

Onder invloed van Jean Barbeyrac geloofden Luzac en Formey dat Christian Wolff de basis had gelegd voor een science des moeurs vanuit het natuurrecht. Luzac interpreteerde Wolffs principe van ‘perfectie’ zodanig dat er een door god bepaalde harmonie zou kunnen zijn op aarde, waarin de Rede de individuele rechten en plichten bepaalde voor de rest van de maatschappij.

Met behulp van Montesquieu’s Esprit des Lois zag Luzac de noodzaak om republicanisme te herdefniëren zodat ze bij deze tijd pasten: dus met vrijheid onder de wet, scheiding der machten, aanpassing van regeringsvormen aan de omstandigheden en de koophandel als vervanging voor veroveringen.

De Franse philosophes konden dan ook op Luzacs kritiek rekenen. Hij maakte zich druk om de Encyclopédie van D’Alembert en Rousseaus Discours, Du Contrat Social en Emile. Hij vond dat zij afweken van de weg van de Rede en zich teveel richtten op ‘sensations’, waarmee ze het natuurrecht en morele orde verwierpen. Rousseaus archaische republicanisme zou bovendien bij implementatie de vrede en vrijheid die de koophandel kende veroordelen.
De fouten werden in Luzacs ogen niet alleen gemaakt in Frankrijk, ook Engeland en Schotland deden ze mee aan het bejubelen van de ‘sentiments’.

Het grootste gevaar was echter het primitieve Rousseau-iaanse republicanisme van de Patriotten in de jaren ’80 – en werd na zelf klappen te hebben ghad hun sterkste en hardnekkigste criticus. Hij viel ze aan door hun ideeën over democratie, representatie en gewapend burgerschap misbruik van taal te noemen, en een ontkenning van de politieke en economische voorwaarden voor een maatschappij van vrije handel.

Luzac bewijst wat Robertson betreft perfect hoe de Verlichting niet kan worden gelijkgeschakeld aan de Franse philosophes.

Robertson is het niet eens met de switch van het nationale verlichtingsdiscours naar een Verlichtingsgeschiedenis die verschillende ‘smaken’; (mijn woorden) Verlichting kent, omdat zowel Moderate als conservative, twee termen die Velema gebruikte om Luzacs Verlichting mee aan te dudien, op verschillende plekken verschillende dingen betekenen. Hume was ook een politieke conservatief, maar anderzijds zo sceptisch dat Luzac hem op veel fronten absoluut niet zou hebben waarderen.

“‘Conservative’ is, if anything, a label still more difficult to apply generally. In many respects, Luzac’s politics resemble those of David Hume: hostile to an archaic republicanism, while not averse to reform that was adapted to the circumstances of commercial society. But Hume was also a sceptic, a critic of reason and natural law in ways that Luzac could only find deeply disturbing.Perhaps it would be better, to avoid such labels (with their implicit tendency to deconstruct the Enlightenment into a proliferation of supposedly distinct ‘Enlightenments’), and to acknowledge instead that fundamental Enlightenment concerns with liberty and secular human betterment could be expressed from many points on the spectrum of moral philosophies and political outlooks current in eighteenth-century Europe.”

[120]

Vernieuwing moest of van de bestaande instituties komen, of van revolutie. De patriotten, die voor optie 2 kozen, werden door Luzac met al zijn intellectuele energie bestreden. Door uit te leggen hoe Luzac, met al zijn moderne Verlichtingsidealen van vrijheid en economische vooruitgang toch tegen die radicale politieke oplossingen streed, heeft Velema een goed boek geschreven, aldus John Robertson.

Blaas beschrijft na 200 jaar de reacties van NL op de Franse Revolutie, zowel die van historici achteraf – is er sprake van een lacune in de historiografie, vraagt Blaas zich af – en die van de Nederlanders destijds.

Begint met een citaat van Simon Schama op blz 554:

“It would, of course, be as absurd to pretend that the French Revolution had no effect on the battle for the Dutch State as it would to see the Revolution as the alpha and omega of the Batavian Republic.”

[Simon Schama, Patriots and Liberators (New York, 1977, 143)]

Deelt de reacties in drie tijdvakken in: de directe, van 1789 tot 1830; de periode waarin het meest over de FR werd nagedacht en het parlementaire bestel (olv Thorbecke) zijn definitieve vorm kreeg, 1830-1870; en de periode die daarop volgde. Voor mij is vooral de eerste periode interessant.

Blaas schrijft dat de observatie van MacManners, de bibliograaf van de Franse revolutie, dat er opvallend veel lange-termijn-visie aanwezig was in de eigentijdse commentaren ook deels opgaat voor Nederland.  De voorkeur voor ‘philosophical history’, zoals Hume die schreef had daar debet aan. 

Voorbeeld 1 is een notitie van Gijsbert Karel van Hogendorp, daterend van 1792, met de titel ‘Mijne Verantwoording voor God en Menschen’ . Hogendorp gruwde van de gewelddadige radicale revolutie van 1792 – en ging daardoor de Amerikaanse variant meer waarderen – maar vond dat de idealen van vrijheid, gelijkheid en broederschap niet te stoppen waren: ze waren deel van een maatschappelijke en historische ontwikkeling die al veel langer onderweg was. Het waren niet slechts bedenksels van filosofen [557-558]

Een soort whig-interpretatie dus, maar dan (volgens Blaas) wel op de toekomst gericht. Hieronder een ander voorbeeld van het zgn. ‘ontwikkelingsperspectief’:

“Het historisch ontwikkelingsperspectief dat de Franse revolutie stimuleerde, schiep ook vanzelfsprekend een grotere distantie tot het eigen verleden, ja zelfs een radicale distantie. Een jaar na Van Hogendorps notitie, in 1793, hield Wiselius zijn lezingen over de vaderlandse geschiedenis voor Doctrina. Daarin brak onder invloed van het revolutie-gebeuren in Frankrijk een radicaal ontwikkelingsperspectief door dat nog nimmer vernomen was. Zijn ganse geschrift is doortrokken van het denkbeeld der ontwikkeling aldus Rá¼ter. Het leidde tot een definitieve afrekening met het eens zogeprezen verleden, waaraan iedere normativiteit ontnomen werd. Hoe hekelde hij niet bladzijden lang de Unie van Utrecht, die zogeheten ‘oude konstitutie’. De ideologie van de ‘ ancient constitution ‘ werd er hier te lande definitief mee uitgeluid. Zijn politiek radicalisme was niet in alle opzichten modern te noemen. Hij keerde het republikeinse vaderlandse verleden de rug toe als een late eenzame volgeling van Machiavelli. Met de in de achttiende eeuw gangbaar geworden lofrede op de koophandel als bron van vrijheid †” door Simon Stijl en Elie Luzac zo uitdrukkelijk verkondigd †” werd definitief gebroken. In het licht van de geschiedenis van de oude Republiek moest het ‘paradigma van de deugd’ hem wel tot leidraad voor de toekomst zijn en niet dat van de handel. Handel had voor het overgrote deel van de bevolking van de oligarchische republiek immers in toenemende mate slavernij betekend.”

[558]

(meer…)

Johannes over de rol van tijdschriften tijdens de Verlichting in BMGN, 1996.

Lange tijd was de gangbare gedachte dat de Verlichting aan Nederland voorbij was gegaan, een gedachte die al stamde uit de late Verlichting zelf, waar menig commentator treurde over de deplorabele geopolitieke, wetenschappelijke en culturele prestaties van de Republiek.

Sinds enkele decennia (twee of drie lijkt me, wie is er ook alweer mee begonnen?) is het ‘vervals’perspectief, zoals Johannes het noemt, verlaten. In plaats daarvan wordt getracht om de aard van de Nederlandse Verlichting te duiden.

Simon Schama en Wijnand Mijnhardt geven de Verlichting in Nederland een gematigd, weinig verheffend karakter. Maar Mijnhardt geeft hieraan nog een draai dat we op het algemene vlak – dus niet wetenschappelijk of politiek-radicaal, maar meer in de breedte, de basis – prima meekwamen en betrokken waren met ontwikkelingen in het buitenland. Met name de verlichte publieke opinie wijzen op een eigen Verlichte cultuur, met een – aldus Schama en Mijnhardt – gematigd-encyclopedische karakter.

De kritiek op deze opvatting, afkomstig van o.a. Niek van Sas, M. C. Jacob en Hanou, met verwijzingen naar de heftige politieke debatten in de Patriottentijd en de radicale denkbeelden uit de buurt van de vrijmetselaars en de Kantiaanse kring rond Kinker, lijkt voort te komen uit ‘een zekere emotionaliteit’ [151]. Er wordt omgegaan met het gematigde karakter alsof het iets vies is. Iets waarvoor je je als landje moet schamen, aldus Johannes.

Pagina's: 1 2 3 4 5 6

Ankersmit over Blom over naturalisme in politieke theorie in BMGN, 1995.

Ankermit: “Op overtuigende wijze verdedigt hij [Blom] de stelling dat de Nederlandse politieke theorie hier een beslissende bijdrage leverde aan de geschiedenis van het politieke denken.”

de Nederlandse politieke filosofie legt de brug tussen het neo-stoicisme van de zestiende eeuw (Machiavelli/Lipsius) en de proto-sociologische politieke filosofie (Schots – Mandeville – Fable of the Bees) anderzijds.

Republiek was een anomalie in de zestiende eeuw, waardoor een uitzonderlijke intellectuele uitdaging ontstond

Cartesianisme en Hobbes’ wijsgerige antropologie werden ingezet en er vormde zich een brug naar een ‘naturalistische’, geseculariseerde politieke theorie die haar basis en fundering uitsluitend had in één of andere omschrijving van de menselijke natuur [1]

Franco Burgersdijk (1590-1635) anticipeerde Humes  ‘reason is … slave of the passions’

Van Velthuysen: halfslachtig om Calvinisten en Remonstranten niet tegen het hoofd te stoten

Pieter de la Court: “interest van Staat” als gids voor de politicus, Machiavellist

Je hebt volgens Blom een ‘idealistische’ politieke theorie  die morele voorschriften biedt (de traditie) en een ‘realistische’ politieke theorie die menselijke passies en menselijke natuur als een gegeven aanvaardt (naturalistisch program)

Maar ook de naturalisten komen in zekere zin tot een ethiek, iets waar Machiavelli (had Isaiah Berlin laten zien) juist geen heil in zag. ’t was niet kiezen tussen altruïsme of egoïsme om tot die politieke ethiek te komen, maar die ethiek zelf was niet in verband te brengen met de politiek.

Dus kwamen Burgersdijk en Van Velthuysen er niet uit: zij probeerden toch een soort ethiek te maken. Pas Spinoza slaagde erin te bewijzen dat je, als je een stukje van je rechten opgeeft, je die terugkrijgt PLUS een aandeel van die macht van het collectief. Hiermee wordt Machiavelli’s stelling dat privésfeer en collectief niet met elkaar correleren verworpen.

Spinoza en Willem van der Meulen worden aangevoerd als ontwikkelaars van dit onmisbare naturalisme

Kossman schreef in 1960 Politieke theorie in het zeventiende-eeuwse Nederland